Monotheisme Perjanjian Baru

tbsarono
5 hari yang lalu
26 menit membaca

Diperbarui: 5 hari yang lalu

Monoteisme dalam Perjanjian Baru: Perspektif Yesus, Paulus, dan Petrus

Pdt. Dr. Timotius Bakti Sarono

Monoteisme Perjanjian Baru Menurut Yesus dan Paulus: Analisis Teologis, Biblis, Historis, dan Trinitarian

Ringkasan Eksekutif

Yesus dan Paulus sama-sama berdiri secara tegas di dalam monoteisme Israel, tetapi keduanya mengekspresikannya dalam konfigurasi kristologis yang berbeda. Dalam Markus 12:29–34, Yesus mengutip Shema dengan formulasi Yunani, κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν—“Tuhan Allah kita, Tuhan adalah satu”—yang sangat dekat dengan Ulangan 6:4 LXX. Bahkan ahli Taurat menegaskan kembali: εἷς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ἄλλος πλὴν αὐτοῦ, “Ia satu dan tidak ada yang lain selain Dia.” Jadi, pada tingkat deklarasi eksplisit, monoteisme Yesus tidak kabur: Allah Israel adalah satu-satunya objek kasih dan loyalitas religius tertinggi. [1]

Namun, tradisi Injil tidak berhenti pada pernyataan numerik bahwa “Allah satu.” Dalam Markus sendiri, Yesus menjalankan atau menerima otoritas yang bersinggungan dengan prerogatif Allah—misalnya pengampunan dosa—dan tepat setelah Shema, Markus 12:35–37 menggunakan Mazmur 110 untuk menampilkan Mesias sebagai “Tuhan” Daud. Karena itu, Injil mempertahankan sekaligus pembedaan antara Allah dan Yesus dan peninggian identitas serta otoritas Yesus. Pembacaan historis-kritis perlu membedakan antara rekonstruksi “Yesus historis” dan kesaksian kristologis final dari masing-masing Injil; penelitian mutakhir atas Kristologi Injil memang memperlakukan persoalan hubungan Yesus dan identitas ilahi sebagai salah satu masalah sentral. [2]

Injil Yohanes membuat ketegangan itu lebih eksplisit. Dalam Yohanes 17:3 Yesus menyebut Bapa τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν, “satu-satunya Allah yang benar,” dan membedakan diri-Nya sebagai Dia yang diutus. Tetapi doa yang sama berbicara tentang kemuliaan yang dimiliki Sang Anak bersama Bapa “sebelum dunia ada” (17:5), kepemilikan timbal balik antara Bapa dan Anak (17:10), dan kesatuan mereka sebagai pola kesatuan umat (17:11). Seluruh narasi Yohanes dibingkai oleh Yohanes 1:1—θεὸς ἦν ὁ λόγος, “Firman itu adalah Allah”—dan pengakuan Tomas kepada Yesus, ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου, “Tuhanku dan Allahku” (20:28). Karena itu, Yohanes 17:3 tidak dapat secara metodologis dipisahkan dari Kristologi keseluruhan Injil Yohanes. [3]

Pada Paulus, monoteisme juga eksplisit: οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ εἷς, “tidak ada Allah kecuali satu” (1Kor 8:4); εἷς ὁ θεός, “Allah adalah satu” (Rm 3:30; bdk. Gal 3:20). Tetapi dalam 1 Korintus 8:6 Paulus menghasilkan formula yang luar biasa penting: εἷς θεὸς ὁ πατήρ … καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός—“satu Allah, yaitu Bapa … dan satu Tuhan, Yesus Kristus.” Banyak sarjana, khususnya Richard Bauckham dan sejumlah penerus pendekatannya, memandang ini sebagai rekonfigurasi kristologis Shema: “Allah” dan “Tuhan” dari pengakuan Israel diekspresikan dalam relasi Bapa–Kristus tanpa meninggalkan monoteisme. Andrew Byers secara eksplisit menyebut 1 Korintus 8:6 sebagai penyisipan Yesus ke dalam ekspresi monoteistik klasik Israel. [4]

Interpretasi itu bukan tanpa lawan. Thomas Gaston dan Andrew Perry berargumen bahwa 1 Korintus 8:6 tidak harus dipahami sebagai pembagian atau perluasan Shema dan meragukan bahwa κύριος di sana berfungsi langsung sebagai nama YHWH. Dengan demikian, suatu pembacaan alternatif melihat Yesus sebagai Tuhan/Mesias yang sangat ditinggikan di bawah Allah yang satu, yaitu Bapa. Perdebatan ini penting karena menunjukkan bahwa pertanyaan akademis bukan apakah Paulus monoteis—hal itu sangat kuat secara tekstual—melainkan bagaimana status Yesus harus ditempatkan di dalam monoteisme Paulus. [5]

Filipi 2:6–11 memperkuat masalah tersebut. Kristus berada ἐν μορφῇ θεοῦ (“dalam rupa Allah”), memiliki relasi dengan τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (“berada setara dengan Allah”), merendahkan diri sampai salib, kemudian menerima “nama di atas segala nama.” Selanjutnya setiap lutut bertekuk dan setiap lidah mengaku κύριος Ἰησοῦς Χριστός, “Yesus Kristus adalah Tuhan.” Bahasa ini secara jelas beresonansi dengan Yesaya 45:23 LXX, di mana setiap lutut bertekuk dan setiap lidah mengaku kepada Allah. Tetapi seluruh pengakuan kepada Yesus berakhir εἰς δόξαν θεοῦ πατρός, “bagi kemuliaan Allah Bapa.” Dengan demikian, Kristologi tinggi Paulus bukan kompetisi antara Yesus dan Bapa; struktur teks justru menggabungkan penghormatan universal kepada Yesus dengan supremasi kemuliaan Bapa. [6]

Secara teologis, bukti tersebut paling aman dirumuskan sebagai berikut: Perjanjian Baru belum memberikan rumusan metafisik Nicea “satu ousia, tiga hypostasis,” tetapi menyediakan tata bahasa biblis yang kemudian menuntut sintesis Trinitarian—satu Allah; Bapa, Anak, dan Roh dibedakan; Sang Anak menerima gelar, fungsi, relasi penciptaan, penghormatan, dan teks Kitab Suci yang berhubungan dengan Allah; dan Roh mengambil bagian dalam karya keselamatan Allah. Oxford Handbook of the Trinity sendiri memperlakukan Paulus dan Ibrani sebagai bagian dari fondasi skriptural yang kemudian diterima dan dirumuskan dalam perkembangan doktrin Trinitas. [7]

Dengan demikian, pilihan antara “monoteisme atau Kristologi tinggi” adalah dikotomi yang terlalu sederhana. Persoalan PB justru adalah bagaimana komunitas yang mengaku hanya satu Allah dapat sekaligus mengaku Yesus sebagai satu Tuhan, memanggil nama-Nya dalam keselamatan, menyanyikan penghormatan kosmik kepada-Nya, dan dalam Yohanes bahkan menyebut-Nya θεός. Larry Hurtado menekankan bahwa persoalan ini tidak hanya berada pada level terminologi: praktik-praktik devosional Kristen awal—doa/invokasi, penggunaan nama Yesus, baptisan, dan penghormatan kultis—menunjukkan bahwa Yesus ditempatkan secara luar biasa di dalam kehidupan religius komunitas yang tetap mengklaim monoteisme. Richard Bauckham menekankan “identitas ilahi”; sarjana seperti James D. G. Dunn dan James F. McGrath memberi perhatian lebih besar pada kategori agensi, subordinasi, dan perkembangan Kristologi; sedangkan Paula Fredriksen mengingatkan bahwa “monoteisme” Yahudi kuno sendiri tidak selalu berarti penyangkalan metafisik terhadap keberadaan semua makhluk ilahi, tetapi terutama loyalitas kultis kepada Allah Israel. [8]

Kerangka Teks, Metode, dan Latar Monoteisme Yahudi

Teks Yunani yang digunakan di sini terutama adalah SBL Greek New Testament (SBLGNT), edisi kritis yang disunting Michael W. Holmes dan diterbitkan oleh Society of Biblical Literature/Logos. SBL sendiri mengidentifikasinya sebagai edisi Yunani PB yang diedit secara kritis dan tersedia secara digital maupun cetak. Untuk bahasa Indonesia, laporan menggunakan Terjemahan Baru (TB) sebagai titik referensi utama; Lembaga Alkitab Indonesia mencantumkan TB, BIMK, dan TB-2 di antara edisi bahasa Indonesianya. “Terjemahan literal” dalam tabel di bawah adalah terjemahan kerja langsung dari Yunani untuk memperlihatkan struktur sintaksis, bukan pengganti terjemahan LAI. [9]

Istilah-istilah Yunani paling penting adalah θεός (theos), “Allah/dewa”; κύριος (kyrios), “tuan/Tuhan”; εἷς (heis), “satu”; μόνος (monos), “satu-satunya”; πατήρ (patēr), “Bapa”; υἱός (huios), “Anak”; dan πνεῦμα (pneuma), “roh/Roh.” Suatu kesalahan metodologis yang harus dihindari adalah beranggapan bahwa setiap kemunculan kyrios secara otomatis berarti “YHWH.” Kyrios adalah istilah semantis yang luas; nilai kristologisnya harus dibuktikan melalui konteks, fungsi sintaksis, kutipan Kitab Suci, dan pola penghormatan. Perdebatan khusus mengenai 1 Korintus 8:6 menunjukkan betapa pentingnya kehati-hatian tersebut. [10]

“Monoteisme” Yahudi zaman Bait Kedua juga tidak boleh secara otomatis didefinisikan dengan kategori filsafat modern sebagai sekadar proposisi “hanya satu entitas supernatural ada.” Paula Fredriksen menunjukkan bahwa orang Yahudi seperti Paulus dapat berbicara mengenai “allah-allah” dalam dunia religius Romawi sambil tetap mempertahankan loyalitas kepada Allah Israel; penelitian David Grossberg mengenai perkembangan monoteisme Yahudi juga menekankan bahwa perdebatan rabinik mengenai “dua kuasa” berhubungan dengan agen/perantara ilahi, bukan hanya soal aritmetika jumlah entitas. Karena itu, tiga dimensi perlu diperhatikan: keunikan Allah Israel, loyalitas/ibadah eksklusif, dan prerogatif khas Allah seperti penciptaan serta kedaulatan universal. [11]

Hal ini membuat Shema sangat penting. Ulangan 6:4 LXX berbunyi Ἄκουε, Ἰσραήλ· κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν, “Dengarlah, Israel: Tuhan Allah kita, Tuhan adalah satu.” Markus 12 mempertahankan inti kalimat tersebut hampir verbatim. Shema bukan hanya teori ontologis; Ulangan 6 langsung menghubungkan pengakuan Allah yang satu dengan mengasihi Allah dengan totalitas diri. Yesus mempertahankan hubungan antara monoteisme, loyalitas, dan etika itu. [12]

Peta teks primer

Tabel berikut memberikan klausa Yunani utama; bagian-bagian panjang dianalisis lebih luas sesudah tabel.

Teks	Yunani kunci	Terjemahan literal	Signifikansi monoteistik/kristologis
Mrk 12:29	κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν	“Tuhan Allah kita, Tuhan adalah satu.”	Yesus secara eksplisit mengafirmasi Shema Israel. TB: “Tuhan Allah kita, Tuhan itu esa.” [13]
Mrk 12:32	εἷς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ἄλλος πλὴν αὐτοῦ	“Ia satu, dan tidak ada yang lain selain Dia.”	Penafian keberadaan pesaing bagi Allah sebagai objek loyalitas religius. [14]
Yoh 17:3	σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν	“Engkau, satu-satunya Allah yang benar, dan Yesus Kristus yang Engkau utus.”	Bapa dibedakan dari Anak; keselamatan adalah mengenal Bapa dan Dia yang diutus. [15]
Yoh 1:1	ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος	“Firman itu bersama Allah, dan Firman itu adalah Allah.”	Pembedaan relasional sekaligus predikasi θεός atas Logos. [16]
Yoh 20:28	Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου	“Tuhanku dan Allahku.”	Klimaks kristologis Yohanes: κύριος dan θεός ditujukan kepada Yesus. [17]
1Kor 8:4	οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ εἷς	“Tidak ada Allah kecuali satu.”	Deklarasi monoteisme Paulus dalam konteks berhala. [18]
1Kor 8:6	εἷς θεὸς ὁ πατήρ … καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός	“Satu Allah, Bapa … dan satu Tuhan, Yesus Kristus.”	Teks sentral perdebatan “christological monotheism” dan gema Shema. [19]
Flp 2:6, 11	ἐν μορφῇ θεοῦ … κύριος Ἰησοῦς Χριστός	“Dalam rupa Allah … Yesus Kristus adalah Tuhan.”	Kristologi pra/eksistensi dan pengakuan kosmik terhadap Yesus. [20]
Rm 3:30	εἴπερ εἷς ὁ θεός	“Karena Allah adalah satu.”	Keesaan Allah menjadi dasar pembenaran Yahudi dan non-Yahudi melalui iman. [21]
Rm 10:9, 13	κύριον Ἰησοῦν … πᾶς … ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου σωθήσεται	“Yesus sebagai Tuhan … setiap orang yang memanggil nama Tuhan akan diselamatkan.”	Bahasa keselamatan dari Kitab Suci tentang Tuhan ditempatkan dalam konteks pengakuan Yesus sebagai κύριος. [22]
Gal 3:20	ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν	“Tetapi Allah adalah satu.”	Formula eksplisit keesaan Allah, dalam argumen rumit mengenai hukum dan perantara. [23]
Gal 4:4, 6	ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ … ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ	“Allah mengutus Anak-Nya … Allah mengutus Roh Anak-Nya.”	Struktur keselamatan triadik: Allah–Anak–Roh. [24]
Ibr 1:8	πρὸς δὲ τὸν υἱόν· Ὁ θρόνος σου ὁ θεὸς…	“Tetapi mengenai Anak: Takhta-Mu, ya Allah…”	Sebutan θεός bagi Anak dalam argumentasi kitab Ibrani. [25]
Ibr 1:10	Σὺ κατʼ ἀρχάς, κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας	“Engkau, Tuhan, pada mulanya meletakkan dasar bumi.”	Mazmur penciptaan diterapkan kepada Anak, memperkuat Kristologi penciptaan. [26]

Secara historis, perkembangan ini tidak boleh divisualisasikan sebagai evolusi sederhana dari “Yesus manusia” menjadi “Yesus ilahi.” Surat-surat Paulus sudah mengandung Kristologi sangat tinggi, dan sebagian sarjana bahkan menilai materi seperti Filipi 2:6–11 berasal dari tradisi liturgis atau puitis yang Paulus terima. Penelitian terbaru tetap memperlakukan asal-usul dan latar himne Filipi sebagai persoalan terbuka. [27]

Diagram itu adalah peta ekspresi, bukan tesis bahwa setiap tahap menggantikan tahap sebelumnya. Justru salah satu fakta terpenting adalah bahwa bentuk-bentuk Kristologi tinggi sudah tampak dalam Paulus dan tradisi awal yang ia kutip/warisi, sehingga model evolusi lurus dari “Kristologi rendah” menuju “Kristologi tinggi” terlalu sederhana. [28]

Monoteisme Menurut Yesus: Shema, Bapa, dan Identitas Anak

Markus 12:29–34 adalah titik awal yang paling kuat. Ketika ditanya hukum yang terutama, Yesus tidak menciptakan definisi baru mengenai Allah. Ia masuk langsung ke pusat iman Israel:

Ἄκουε, Ἰσραήλ, κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν.“Dengarlah, Israel: Tuhan Allah kita, Tuhan adalah satu.” [14]

TB menerjemahkannya dengan ungkapan terkenal, “Tuhan Allah kita, Tuhan itu esa.” [29]

Struktur Markus mengandung empat unsur teologis. Pertama, objek iman Yesus adalah Allah Israel, bukan suatu deitas baru. Kedua, keesaan Allah menghasilkan tuntutan kasih total—hati, jiwa, akal, dan kekuatan. Ketiga, Yesus menggabungkan Ulangan 6 dengan Imamat 19:18: kasih kepada satu Allah tidak dapat dipisahkan dari kasih kepada sesama. Keempat, persetujuan ahli Taurat bahwa Allah “satu dan tidak ada yang lain” direspons Yesus dengan perkataan bahwa ia “tidak jauh dari Kerajaan Allah.” Dalam Markus, dengan demikian, monoteisme bukan spekulasi metafisik, melainkan pusat hidup kerajaan Allah. [30]

Tetapi konteks yang langsung mengikuti Shema penting. Dalam Markus 12:35–37, Yesus mengutip Mazmur 110:1: Εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου, “Tuhan berkata kepada Tuanku.” Pertanyaannya kemudian adalah bagaimana Mesias, yang disebut anak Daud, sekaligus dapat disebut “Tuhan” oleh Daud. Markus tidak menyelesaikan persoalan itu dengan terminologi Nicea, tetapi secara naratif ia sengaja membiarkan monoteisme Shema berdampingan dengan status Mesias sebagai κύριος. [14]

Hal yang sama berlaku pada pengampunan dosa dalam Markus 2. Para ahli Taurat bertanya secara teologis: siapa yang dapat mengampuni dosa selain Allah? Narasi kemudian membuat Yesus menyatakan bahwa Anak Manusia mempunyai otoritas di bumi untuk mengampuni dosa. Secara dogmatis, seseorang dapat membaca ini sebagai prerogatif ilahi; secara historis-kritis, orang lain dapat membacanya melalui konsep agensi ilahi. Yang tidak boleh dilakukan adalah menghapus salah satu sisi teks: Markus baik membedakan Yesus dari Allah maupun memberinya otoritas yang memunculkan pertanyaan tentang prerogatif Allah. [31]

Di sini perbedaan antara identitas dan pribadi menjadi penting. Pernyataan “Yesus bukan Bapa” tidak identik dengan pernyataan “Yesus berada di luar identitas ilahi.” Perjanjian Baru sendiri belum menggunakan kategori metafisik kemudian untuk menjelaskan hubungan ini. Justru pertanyaan akademisnya adalah apakah bahasa dan tindakan Yesus harus dipahami sebagai bahasa seorang agen tertinggi Allah atau sebagai tanda bahwa identitas Allah sedang dipahami secara kristologis. Penelitian Kristologi modern memperlihatkan bahwa kedua model tersebut masih menjadi titik perdebatan metodologis. [32]

Yohanes 17 memperdalam masalah tersebut. Ayat 3 berbunyi:

αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωὴ ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν.“Dan inilah hidup kekal: supaya mereka mengenal Engkau, satu-satunya Allah yang benar, dan Yesus Kristus yang Engkau utus.” [33]

Secara sintaksis, σέ (“Engkau”) adalah Bapa yang sedang disapa, dan τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόνmerupakan aposisi kepada-Nya: Bapa adalah “satu-satunya Allah yang benar.” Yesus kemudian dibedakan sebagai ὃν ἀπέστειλας, “Dia yang Engkau utus.” TB menangkap pembedaan itu dengan jelas. [34]

Karena itu, suatu teologi Trinitarian yang sehat tidak boleh memanipulasi Yohanes 17:3 seakan-akan teks tidak membedakan Bapa dari Yesus. Ia memang membedakan mereka. Tetapi sebaliknya, pembacaan non-Trinitarian yang menggunakan 17:3 untuk menyimpulkan bahwa dalam Injil Yohanes Yesus sama sekali tidak dapat disebut θεός menghadapi masalah konteks naratif yang serius. Prolog Yohanes mengatakan θεὸς ἦν ὁ λόγος, dan klimaks Injil membuat Tomas berkata kepada Yesus ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου. [35]

Lebih jauh, Yohanes 17 sendiri tidak membiarkan Kristus hanya berfungsi sebagai nabi eksternal. Dalam 17:5 Yesus meminta:

δόξασόν με σύ, πάτερ, παρὰ σεαυτῷ τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι παρὰ σοί

Secara literal: “Muliakanlah Aku, ya Bapa, bersama diri-Mu sendiri, dengan kemuliaan yang Kumiliki bersama-Mu sebelum dunia ada.” Selanjutnya 17:10 berkata, τὰ ἐμὰ πάντα σά ἐστιν καὶ τὰ σὰ ἐμά, “segala milik-Ku adalah milik-Mu dan milik-Mu adalah milik-Ku.” Ini menghasilkan pola: pembedaan pribadi yang kuat sekaligus relasi kemuliaan, kepemilikan, dan kesatuan yang luar biasa erat. [33]

Andrew Byers karena itu mengembangkan tesis bahwa motif “satu” dalam Yohanes perlu dibaca dengan Shema dan identitas komunitas Yahudi-Kristen sebagai latar; bagi Byers, Yohanes 17 bukan penolakan terhadap monoteisme Yahudi, melainkan artikulasi monoteisme itu dalam narasi Bapa, Mesias, dan umat yang dipersatukan. Literatur Yohanes kontemporer memang memperdebatkan sejauh mana Shema harus dianggap sebagai interteks langsung, tetapi keterkaitan monoteisme dan motif kesatuan merupakan bidang penelitian serius, bukan sekadar konstruksi dogmatis kemudian. [36]

Ada satu perbedaan penting antara Markus dan Yohanes. Dalam Markus 12, monoteisme Yesus beroperasi terutama dalam bahasa Shema, loyalitas kepada Allah, hukum kasih, dan kerajaan Allah. Dalam Yohanes, bahasa itu menjadi lebih eksplisit relasional dan kristologis: Bapa adalah Allah yang benar; Anak diutus Bapa; tetapi Anak memiliki kemuliaan pramundial, berpartisipasi dalam karya penciptaan menurut Prolog, menerima gelar θεός, dan menjadi objek pengakuan “Tuhanku dan Allahku.” Karena itu, berbicara tentang “konsep Yesus” harus selalu menjelaskan apakah yang dimaksud adalah Yesus dalam tradisi Sinoptik, Yesus Yohanes, atau rekonstruksi Yesus historis. Mencampur ketiganya tanpa metodologi akan menghasilkan argumentasi yang sirkular. [37]

Secara soteriologis, monoteisme Yesus juga relasional. Markus menghubungkan satu Allah dengan kasih total dan kerajaan; Yohanes menghubungkan “satu-satunya Allah yang benar” dengan hidup kekal melalui pengenalan akan Bapa dan Anak yang diutus-Nya. Jadi pengutusan Kristus tidak menjadi kompetitor monoteisme, tetapi justru cara keselamatan dari Allah yang satu dijalankan dalam narasi Yohanes. [38]

Monoteisme Menurut Paulus: Satu Allah, Satu Tuhan, dan Injil Universal

Tidak ada alasan tekstual kuat untuk menggambarkan Paulus sebagai orang yang meninggalkan monoteisme Yahudi. Formula eksplisitnya justru berulang kali menekankan Allah yang satu. Dalam 1 Korintus 8:4 ia menulis οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ εἷς—“tidak ada Allah kecuali satu.” Dalam Galatia 3:20, ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν—“tetapi Allah adalah satu.” Dan di Roma 3:30, εἷς ὁ θεός menjadi dasar argumentasi bahwa Allah yang sama membenarkan baik orang bersunat maupun tidak bersunat. Literatur mutakhir mengenai Paulus karena itu membahas bukan apakah ia berhenti menjadi monoteis, tetapi jenis monoteisme kuno apa yang menjadi kerangka Kristologinya. [39]

1 Korintus 8:4–6 adalah pusat masalah. Konteksnya adalah makanan yang dipersembahkan kepada berhala. Paulus dapat mengakui bahwa dunia religius berbicara mengenai banyak θεοί dan banyak κύριοι, tetapi bagi komunitas Kristus ia berkata:

ἀλλʼ ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός, διʼ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς διʼ αὐτοῦ.“Tetapi bagi kita: satu Allah, Bapa, dari-Nya segala sesuatu dan kita menuju Dia; dan satu Tuhan, Yesus Kristus, melalui-Nya segala sesuatu dan kita melalui Dia.” [18]

Ada empat observasi eksegetis penting.

Pertama, Paulus tidak berkata “dua Allah.” Ia mempertahankan struktur εἷς θεός … εἷς κύριος. Kedua, “satu Allah” diidentifikasi sebagai ὁ πατήρ, Bapa. Ketiga, Kristus bukan sekadar ditambahkan sebagai figur religius kedua di antara “banyak tuhan”; ia dikontraskan dengan mereka sebagai εἷς κύριος, “satu Tuhan.” Keempat, formula kosmologisnya sangat kuat: segala sesuatu berasal ἐξ οὗ dari Bapa dan ada διʼ οὗ melalui Kristus. Bagi pembacaan Kristologi tinggi, partisipasi Kristus dalam “segala sesuatu” pada level penciptaan membuatnya sulit ditempatkan begitu saja pada sisi ciptaan. [40]

Di sinilah tesis “Christological monotheism” muncul. Ulangan 6:4 LXX mempunyai κύριος … θεός … κύριος εἷς; Paulus mempunyai εἷς θεός ὁ πατήρ … εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός. Andrew Byers menilai Paulus memasukkan Yesus ke dalam formula monoteistik klasik; Bauckham menjelaskan fenomena serupa dengan kategori “identitas ilahi”: bukan pertama-tama bertanya “dari substansi apakah Yesus?”—bahasa metafisik kemudian—melainkan apakah Yesus ditempatkan dalam karakteristik yang membedakan Allah Israel, khususnya penciptaan dan kedaulatan universal. [41]

Tetapi di sinilah kehati-hatian diperlukan. Gaston dan Perry secara eksplisit menantang inferensi bahwa 1 Korintus 8:6 pasti merupakan “pemecahan Shema,” meragukan bahwa pembaca pertama akan menangkapnya dengan cara itu dan menolak anggapan otomatis bahwa κύριος dalam ayat tersebut sama dengan nama YHWH. Posisi ini menghasilkan pembacaan yang lebih hierarkis: Bapa adalah satu Allah, sementara Yesus adalah satu Tuhan yang ditetapkan oleh-Nya. [42]

Argumen terbaik tidak boleh hanya didasarkan pada satu kata kyrios. Kekuatan pembacaan Kristologi tinggi bersifat kumulatif: struktur “satu Allah/satu Tuhan”; partisipasi Kristus dalam penciptaan; teks-teks Kitab Suci mengenai Tuhan yang ditempatkan dalam konteks Yesus; doa/invokasi dan pengakuan kepada Yesus; serta Filipi 2. Sebaliknya, pembacaan yang menekankan subordinasi benar dalam mengingatkan bahwa Paulus hampir selalu mempertahankan pembedaan antara ὁ θεός dan Kristus dan bahwa Bapa mempunyai posisi asal/tujuan dalam ekonomi keselamatan. Perdebatan itu tidak dapat diselesaikan dengan kamus saja. [43]

Filipi 2:6–11 merupakan bukti utama berikutnya. Teks dimulai dengan Kristus Yesus:

ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων“yang berada dalam rupa Allah,”

kemudian berbicara mengenai:

τὸ εἶναι ἴσα θεῷ“berada setara dengan Allah.” [20]

Interpretasi μορφὴ θεοῦ dan relasinya dengan Adam merupakan bidang perdebatan panjang. Pembacaan “praeksistensi ilahi” melihat Kristus sebagai sudah berada dalam status ilahi sebelum pengosongan diri. Pembacaan Adamik menekankan kontras dengan Adam: Kristus tidak merampas status ilahi tetapi taat. Kedua motif tidak harus sepenuhnya eksklusif, dan penelitian mengenai himne Filipi masih memperdebatkan latar Yahudi, Adamik, kerajaan, dan kosmiknya. Penelitian terbaru Magnus Rabel misalnya menelaah penghormatan kosmik Filipi 2:9–11 melalui Mazmur 148 dan Yesaya 45. [44]

Kata ἐκένωσεν dalam 2:7 sering diterjemahkan “mengosongkan diri.” Secara gramatikal teks segera menjelaskan pengosongan itu dengan μορφὴν δούλου λαβών, “dengan mengambil rupa seorang hamba,” dan menjadi manusia. Dengan demikian, teks sendiri tidak mengatakan secara eksplisit bahwa Kristus “membuang atribut-atribut keilahian”; konsep kenosis ontologis seperti itu merupakan konstruksi teologis lebih lanjut, bukan arti yang otomatis terkandung dalam verba κενόω. [20]

Puncak teks justru datang setelah kematian:

ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ … καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστός“supaya dalam nama Yesus setiap lutut bertekuk … dan setiap lidah mengaku bahwa Yesus Kristus adalah Tuhan.” [20]

Yesaya 45:23 LXX sebelumnya berbicara dalam suara Allah:

ἐμοὶ κάμψει πᾶν γόνυ καὶ ἐξομολογήσεται πᾶσα γλῶσσα τῷ θεῷ“kepada-Ku setiap lutut akan bertekuk dan setiap lidah akan mengaku kepada Allah.” [45]

Bahasa yang dalam Yesaya berpusat pada Allah sekarang diarahkan pada pengakuan bahwa Yesus Kristus adalah κύριος. Ini merupakan salah satu argumentasi intertekstual terkuat bagi Kristologi tinggi Paulus. Tetapi baris terakhir sangat penting: semuanya terjadi εἰς δόξαν θεοῦ πατρός, “bagi kemuliaan Allah Bapa.” TB juga mempertahankan klimaks tersebut. [46]

Karena itu Filipi 2 bukan perpindahan ibadah dari Bapa kepada Yesus sebagai pesaing Bapa. Secara tekstual gerakannya adalah: Allah meninggikan Kristus → kosmos mengaku Kristus sebagai Tuhan → pengakuan itu menghasilkan kemuliaan bagi Allah Bapa. Inilah salah satu alasan model monoteisme kristologis lebih memadai daripada mengatakan Paulus sekadar menambahkan “allah kedua.” [47]

Roma 1–3 menunjukkan dampak monoteisme pada soteriologi. Roma 1 memperkenalkan Injil sebagai kuasa Allah bagi keselamatan, menyatakan kebenaran Allah, dan kemudian berbicara mengenai murka Allah atas manusia. Kristologi Paulus berada di dalam narasi tindakan Allah: Injil adalah mengenai Anak-Nya, Yesus Kristus Tuhan kita, tetapi sumber dan pelaksana rencana keselamatan adalah Allah. [48]

Puncaknya di Roma 3:29–30:

ἢ Ἰουδαίων ὁ θεὸς μόνον; οὐχὶ καὶ ἐθνῶν; ναὶ καὶ ἐθνῶν, εἴπερ εἷς ὁ θεός…“Apakah Allah hanya Allah orang Yahudi? Bukankah juga bangsa-bangsa lain? Ya, juga bangsa-bangsa lain, sebab Allah adalah satu…” [21]

Logika Paulus sangat penting: karena Allah satu, keselamatan tidak dapat menjadi hak eksklusif satu etnis. Allah yang satu membenarkan orang Yahudi dan non-Yahudi melalui iman. Monoteisme karena itu bukan doktrin abstrak tetapi fondasi universalisme soteriologis Paulus. [21]

Roma 10:9–13 bergerak lebih jauh secara kristologis. Pengakuan keselamatan adalah κύριον Ἰησοῦν, “Yesus sebagai Tuhan.” Kemudian Paulus mengutip formula Kitab Suci: πᾶς … ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου σωθήσεται, “setiap orang yang memanggil nama Tuhan akan diselamatkan.” Karena konteks terdekat berulang kali berbicara tentang Yesus sebagai Tuhan, banyak pembaca melihat Paulus menerapkan kepada Yesus bahasa Kitab Suci mengenai pemanggilan nama Tuhan. [22]

Galatia memperlihatkan dimensi triadik. Galatia 3:20 dengan eksplisit menyatakan ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν, tetapi ayat itu berada dalam argumentasi yang sangat kompres mengenai hukum dan perantara, sehingga tidak seharusnya diperlakukan seakan-akan seluruh doktrin Allah Paulus diringkas dalam satu proposisi tersebut. [23]

Lebih teologis lagi adalah Galatia 4:4–6:

1. Allah mengutus Anak-Nya;

2. Anak lahir dari perempuan dan di bawah hukum untuk menebus;

3. karena orang percaya menjadi anak, Allah mengutus Roh Anak-Nya ke dalam hati;

4. Roh berseru Ἀββᾶ ὁ πατήρ, “Abba, Bapa.” [24]

Ini belum definisi Trinitas Nicea. Namun sangat sulit pula menyebutnya struktur “Unitarian sederhana.” Subjek ilahi yang satu bertindak dalam pola Allah/Bapa → Anak → Roh Anak → adopsi umat kepada Bapa. Secara sistematis, inilah salah satu bahan utama bagi apa yang kemudian disebut Trinitas ekonomis, yaitu cara Bapa, Anak, dan Roh tampil berbeda tetapi bersatu dalam karya keselamatan. [49]

Ada juga teks penyeimbang penting: 1 Korintus 15:24–28. Di akhir, Sang Anak sendiri “ditaklukkan” kepada Dia yang menaklukkan segala sesuatu kepadanya, supaya Allah menjadi “semua di dalam semua.” Teks ini membuat setiap Kristologi Paulus yang menghapus pembedaan dan tata relasi antara Bapa dan Anak menjadi tidak memadai. Robert B. Jamieson menunjukkan bahwa 1 Korintus 15:28 justru menjadi medan perdebatan: sebagian menafsirkannya sebagai bukti subordinasi yang membatasi Kristologi ilahi, sementara yang lain berargumen bahwa ketundukan filial/eskatologis kompatibel dengan penyertaan Kristus dalam identitas ilahi. [50]

Dengan kata lain, monoteisme Paulus mempunyai dua kutub yang tidak boleh dipisahkan:

Kutub pertama: Bapa adalah satu Allah, sumber dan tujuan, yang mengutus, membangkitkan, meninggikan, dan pada akhirnya menjadi “semua di dalam semua.”

Kutub kedua: Yesus adalah satu Tuhan, perantara penciptaan, pusat keselamatan, penerima pengakuan kosmik, objek pemanggilan nama dalam keselamatan, dan pembawa bahasa Kitab Suci yang sangat dekat dengan identitas Allah.

Menghilangkan kutub pertama menghasilkan Kristologi yang kurang menghargai pembedaan Paulus; menghilangkan kutub kedua menghasilkan Kristologi yang terlalu rendah untuk menjelaskan 1 Korintus 8, Filipi 2, dan Roma 10. [51]

Ibrani 1 memperlihatkan bahwa pola ini tidak unik bagi Paulus. Walaupun laporan ini tidak memperlakukan Ibrani sebagai karya Paulus, teks itu penting sebagai pembanding kanonik. Allah berbicara “dalam Anak,” melalui Anak menciptakan zaman-zaman; Anak adalah ἀπαύγασμα τῆς δόξης, pancaran kemuliaan Allah, dan χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, cap tepat keberadaan-Nya. Malaikat diperintahkan menyembah Anak. Kemudian kepada Anak dikatakan, “Takhta-Mu, ya Allah,” tetapi juga “Allah, Allah-Mu,” sehingga sebutan ilahi dan pembedaan relasional muncul bersama. [25]

Bahkan lebih mencolok, Ibrani 1:10 menerapkan kepada Anak bahasa penciptaan dari Mazmur:

Σὺ κατʼ ἀρχάς, κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας“Engkau, Tuhan, pada mulanya meletakkan dasar bumi.” [26]

Jadi Ibrani mengonfirmasi pola PB yang lebih luas: pembedaan Allah–Anak tidak mencegah penerapan bahasa ilahi, penciptaan, kemuliaan, dan penghormatan kepada Anak.

Perbandingan Yesus dan Paulus, Perdebatan Akademis, dan Implikasi Trinitarian

Tabel berikut memperlihatkan persamaan dan perbedaan konseptual tanpa mengasumsikan bahwa Yesus dan Paulus menggunakan terminologi dogmatis kemudian.

Dimensi	Yesus dalam Injil	Paulus	Analisis
Pernyataan eksplisit satu Allah	Mrk 12:29–32: Tuhan adalah εἷς, tidak ada yang lain. [14]	1Kor 8:4; Rm 3:30; Gal 3:20: Allah satu. [52]	Kontinuitas fundamental dengan Israel sangat kuat pada keduanya.
Shema	Dikutip hampir eksplisit dalam Mrk 12. [12]	1Kor 8:6 banyak dibaca sebagai reformulasi/gema Shema, walau diperdebatkan. [53]	Yesus mengafirmasi; Paulus mungkin “mengkonfigurasikan secara kristologis.”
θεός	Biasanya menunjuk Allah/Bapa; Yohanes 17:3: Bapa “satu-satunya Allah yang benar.” Tetapi Yoh 1:1 dan 20:28 menggunakan θεός secara kristologis dalam narasi Yohanes. [54]	Secara karakteristik ὁ θεός menunjuk Bapa, tetapi Kristus memperoleh fungsi/teks ilahi. [55]	Penggunaan gelar tidak dapat direduksi menjadi persamaan sederhana “θεός = hanya Bapa” atau “setiap gelar = identitas penuh.”
κύριος	Diterapkan kepada Allah, tetapi juga kepada Mesias/Yesus; Mrk 12:35–37 menciptakan problem “Tuhan berkata kepada Tuanku.” [14]	“Satu Tuhan, Yesus Kristus”; “Yesus adalah Tuhan”; pemanggilan nama Tuhan dalam Rm 10. [56]	Pada Paulus, κύριος menjadi gelar kristologis yang sangat padat secara soteriologis dan skriptural.
Bapa–Anak	Terutama jelas di Yohanes: pengutusan, kemuliaan pramundial, kepemilikan timbal balik, kesatuan. [33]	Allah mengutus Anak; Allah meninggikan Kristus; Anak akhirnya tunduk kepada Allah. [57]	Pembedaan relasional tidak dapat dihapus pada keduanya.
Penciptaan	Yoh 1:3: segala sesuatu menjadi melalui Logos. [58]	1Kor 8:6: segala sesuatu “dari” Bapa dan “melalui” Kristus. [18]	Salah satu dasar utama tesis “divine identity.”
Ibadah/penghormatan	Yohanes memuncak pada pengakuan Tomas “Tuhanku dan Allahku.” [59]	Flp 2 memberi penghormatan kosmik; tradisi Pauline memperlihatkan invocation/confession of Jesus. [60]	Menjadi persoalan kritis: bagaimana penghormatan kepada Yesus kompatibel dengan loyalitas monoteistik?
Soteriologi	Mengasihi Allah dan sesama; kerajaan; hidup kekal melalui mengenal Bapa dan Anak yang diutus. [38]	Satu Allah membenarkan Yahudi dan bangsa-bangsa; keselamatan dalam Kristus; adopsi melalui Anak dan Roh. [61]	Pada keduanya, monoteisme bersifat redemptif, bukan abstrak.
Monoteisme eksplisit/implisit	Sangat eksplisit di Mrk 12 dan Yoh 17:3.	Sangat eksplisit di 1Kor 8, Rm 3, Gal 3.	Perdebatan sebenarnya mengenai bagaimana Kristus ditempatkan di dalam pengakuan satu Allah, bukan apakah satu Allah diakui.
Implikasi Trinitas	Bapa–Anak dibedakan; Yohanes memberi data kuat mengenai praeksistensi, θεός, kemuliaan, kesatuan.	Pola Bapa–Anak–Roh sangat jelas secara ekonomis, terutama Gal 4.	Menyediakan bahan dan “tata bahasa” Trinitarian, tetapi bukan terminologi Nicea.

Perdebatan pertama adalah “Kristologi tinggi awal” versus perkembangan bertahap. Larry Hurtado berargumen bahwa penghormatan intens terhadap Yesus muncul sangat awal dan bukan sekadar produk konsili beberapa abad kemudian. Kekuatan pendekatan Hurtado adalah bahwa ia tidak hanya menghitung gelar; ia meneliti praktik devosional—invokasi nama Yesus, doa, baptisan, praktik ritual, dan pengakuan Yesus sebagai Tuhan. Eerdmans menggambarkan karya besarnya Lord Jesus Christ sebagai studi mengenai bentuk-bentuk devosi kepada Yesus pada komunitas Kristen paling awal. [62]

Richard Bauckham mengambil pendekatan agak berbeda. Baginya, kategori penting bukan semata-mata “hakikat ilahi” dalam pengertian metafisika Yunani, tetapi identitas unik Allah Israel—khususnya sebagai Pencipta dan Penguasa segala sesuatu. Karena 1 Korintus 8:6 memasukkan Kristus dalam relasi dengan “segala sesuatu” dan teks lain memberikan kepadanya kedaulatan universal, Bauckham berargumen bahwa Yesus dimasukkan ke dalam identitas ilahi. Bukunya Jesus and the God of Israel secara eksplisit menyebut pendekatannya “Christology of Divine Identity.” [63]

Keunggulan tesis Bauckham adalah kemampuannya menjelaskan mengapa Kristologi tinggi dan monoteisme tidak harus dianggap kontradiktif. Kekurangannya—menurut para pengkritik—adalah risiko memasukkan kategori “divine identity” ke dalam teks yang mungkin lebih mudah dijelaskan melalui agensi ilahi, Mesianisme, atau subordinasi. Gaston dan Perry memberi kritik khusus pada 1 Korintus 8:6, sedangkan perdebatan sekitar 1 Korintus 15:28 memperlihatkan bahwa hierarki relasional antara Allah dan Kristus tidak dapat diabaikan. [64]

Perdebatan kedua adalah apakah penghormatan kepada Yesus melanggar monoteisme Yahudi.Bauckham menekankan bahwa hak eksklusif Allah untuk menerima ibadah adalah ciri utama monoteisme Yahudi, sehingga penghormatan kepada Yesus merupakan perkembangan yang teologis sangat signifikan. Hurtado menambahkan bukti praktik komunitas. Di sisi lain, Fredriksen memperingatkan agar monoteisme Yahudi tidak didefinisikan menggunakan kategori modern yang terlalu kaku; dunia Yahudi-Romawi dapat mengakui adanya makhluk-makhluk ilahi atau kekuatan spiritual sambil menuntut loyalitas kultis khusus kepada Allah Israel. [65]

Implikasinya adalah bahwa pertanyaan yang lebih tepat bukan hanya “Apakah orang Kristen awal percaya hanya satu makhluk supernatural ada?”, tetapi: “Siapa yang mereka sembah, kepada siapa mereka berdoa, nama siapa yang mereka panggil untuk keselamatan, siapa yang mereka tempatkan dalam karya penciptaan dan pemerintahan Allah, dan bagaimana semua itu dipadukan dengan pengakuan satu Allah Israel?”

Perdebatan ketiga adalah 1 Korintus 8:6 dan Shema. Pembacaan Bauckham/Wright/Byers melihat korespondensi:

Ulangan 6:4: κύριος … θεός … κύριος εἷς

Paulus: εἷς θεὸς ὁ πατήρ … εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός

Menurut pendekatan ini, Paulus tidak menggantikan Allah dengan Yesus dan tidak menambah “Allah kedua”; ia mengartikulasikan identitas monoteistik melalui Bapa dan Tuhan Yesus. Byers bahkan memperluas motif “satu” ke eklesiologi 1 Korintus: satu Allah, satu Tuhan, dan satu tubuh komunitas. [66]

Namun Gaston dan Perry mempersoalkan apakah korespondensi verbal tersebut cukup untuk membuktikan “pembagian Shema.” Ini merupakan kritik metodologis yang penting: gema intertekstual harus dibuktikan, bukan diasumsikan hanya karena ada kata yang sama. [42]

Perdebatan keempat adalah monoteisme Yohanes. Satu sisi menekankan Yohanes 17:3: Bapa adalah “satu-satunya Allah yang benar.” Sisi lain menekankan keseluruhan struktur Yohanes: Logos adalah θεός; segala sesuatu diciptakan melalui Logos; Anak memiliki kemuliaan sebelum dunia; Tomas menyebut Yesus “Tuhanku dan Allahku.” Penelitian Byers bahkan mencoba membaca motif kesatuan Yohanes melalui Shema, sementara survei Kristologi akademik mutakhir membahas “fluiditas” bahasa keilahian dalam Injil sebagai cara keluar dari dikotomi sederhana “manusia atau Allah.” [67]

Karena itu, Yohanes 17:3 bukan bukti sederhana bagi salah satu dari dua ekstrem berikut:

“Bapa adalah satu-satunya Allah yang benar, maka Yohanes menolak keilahian Yesus.”

atau:

“Yesus adalah Allah, maka pembedaan Bapa dan Anak dalam 17:3 tidak nyata.”

Keduanya kurang memadai. Yohanes mempertahankan monoteisme yang berpusat pada Bapa sekaligus Kristologi yang memberi Anak partisipasi unik dalam identitas, karya, kemuliaan, dan sebutan ilahi. [54]

Secara sistematis, inilah alasan doktrin Trinitas tidak boleh dipahami sebagai persamaan matematika “1 + 1 + 1 = 1.” Rumusan klasik membedakan pertanyaan “apa Allah?” dari “siapa Bapa, Anak, Roh?” Terminologi filosofis tersebut berkembang kemudian, tetapi problem yang hendak diselesaikannya sudah muncul dalam teks: satu Allah; Bapa bukan Anak; Anak bukan Roh; tetapi Anak dan Roh tidak mudah ditempatkan sekadar sebagai entitas religius eksternal tanpa mengurangi pola data PB. Oxford Handbook of the Trinity secara eksplisit memetakan perkembangan dari kesaksian PB menuju formulasi patristik. [7]

Diagram tersebut adalah inferensi teologis sistematis dari kumpulan data PB, bukan klaim bahwa Paulus atau Yohanes pernah menulis istilah homoousios. Ini merupakan perbedaan yang sangat penting. Teologi Trinitarian klasik dapat mengklaim kontinuitas material dengan PB tanpa mengklaim bahwa seluruh terminologi metafisik abad keempat terdapat secara eksplisit dalam teks abad pertama. [68]

Dalam terminologi yang paling presisi, karena itu, saya akan menyebut pola PB sebagai monoteisme Yahudi yang direkonfigurasi secara kristologis dan memiliki struktur proto-Trinitarian/triadik, bukan sebagai “doktrin Trinitas Nicea yang sudah ditulis lengkap di PB.” Formulasi ini sekaligus menghindari dua anakronisme: memaksakan terminologi konsili ke setiap ayat, dan menganggap bahwa karena istilah homoousios belum ada maka data kristologis dan triadik PB juga belum ada. [69]

Kontinuitas dengan Israel, Resepsi Patristik, dan Kesimpulan Teologis

Kontinuitas Yesus dan Paulus dengan Yudaisme tampak sangat kuat. Yesus mengutip Shema, bukan menggantinya. Paulus menegaskan bahwa Allah satu, melawan penyembahan berhala, dan menggunakan Kitab Suci Israel sebagai struktur teologinya. Bahkan misi Paulus kepada bangsa-bangsa menuntut mereka meninggalkan ibadah kepada dewa-dewa mereka; Fredriksen menyebut tuntutan semacam ini sebagai bentuk “Judaizing” ritual bagi bangsa-bangsa, karena standar loyalitas kultis Israel diterapkan pada orang bukan Yahudi. [70]

Kontinuitas itu dapat diringkas dalam empat unsur: hanya Allah Israel yang memiliki loyalitas tertinggi; Allah adalah sumber ciptaan dan keselamatan; penyembahan berhala ditolak; dan Kitab Suci Israel menjadi otoritas normatif. [71]

Tetapi terdapat diskontinuitas atau, lebih tepat, inovasi kristologis. Yesus ditempatkan dalam posisi yang semakin sulit dijelaskan hanya sebagai nabi lain: ia adalah Tuhan Mesianik, melalui-Nya segala sesuatu ada, menerima penghormatan kosmik dari Yesaya 45, menjadi pusat pemanggilan nama untuk keselamatan, dan dalam Yohanes disebut θεός. Jadi Kekristenan PB tidak meninggalkan monoteisme Israel tetapi mengubah cara monoteisme itu harus dipikirkan setelah Kristus. [72]

Resepsi patristik menunjukkan bahwa persoalan inilah yang terus dihadapi gereja. Irenaeus, dalam Against Heresies III.6, secara eksplisit mengutip 1 Korintus 8:4–6—“one God, the Father … one Lord Jesus Christ”—dalam polemik melawan sistem yang memisahkan Pencipta dari Allah keselamatan. Bagi Irenaeus, monoteisme Kristen mempertahankan satu Pencipta yang diberitakan hukum dan nabi serta satu Kristus, Anak Allah. [73]

Ini sangat signifikan. Irenaeus tidak menganggap pengakuan “satu Tuhan Yesus Kristus” sebagai ancaman terhadap satu Allah; ia justru memakai formula Paulus itu untuk membela monoteisme Kristen melawan pembagian dunia ilahi dalam sistem Gnostik. [74]

Tertullian, dalam Against Praxeas, menghadapi masalah dari arah lain: bagaimana menjaga monarchia, pemerintahan/kesatuan Allah, tanpa mengatakan Bapa dan Anak adalah pribadi yang sama. Karyanya secara eksplisit membahas “Trinity and Unity” dan pembedaan relasi ilahi. Ini adalah langkah konseptual lebih jauh daripada kosakata PB, tetapi problem yang ia pecahkan berasal dari kebutuhan mempertahankan sekaligus keesaan dan pembedaan. [75]

Athanasius kemudian berargumentasi melawan penempatan Sang Anak di antara ciptaan. Dalam polemik anti-Arian, teks seperti Yohanes 10:30—“Aku dan Bapa adalah satu”—dipadukan dengan kesaksian lain untuk mempertahankan bahwa keilahian Anak tidak menghasilkan “dua Allah.” Karya-karya Athanasius menunjukkan bagaimana pertanyaan PB mengenai identitas, penyembahan, dan pembedaan berkembang menjadi pertanyaan ontologis eksplisit. [76]

Menariknya, struktur Pengakuan Iman Nicea-Konstantinopel mempertahankan irama yang sangat dekat dengan 1 Korintus 8:6: “satu Allah, Bapa…” dan “satu Tuhan, Yesus Kristus…” Tetapi tradisi Nicea menambahkan bahasa yang dimaksudkan menghapus ambiguitas Arian: Sang Anak adalah “Allah dari Allah,” “Allah benar dari Allah benar,” “diperanakkan, bukan dijadikan,” dan “sehakikat dengan Bapa.” Dengan demikian, Nicea bukan kutipan sederhana satu ayat PB; ia adalah keputusan hermeneutis-dogmatis tentang bagaimana keseluruhan data PB harus dipertahankan bersama. [77]

Hal ini menghasilkan beberapa kesimpulan teologis.

Pertama, monoteisme PB bukan monoteisme yang meninggalkan Israel. Yesus secara eksplisit berdiri dalam Shema. Paulus terus menegaskan “Allah adalah satu.” Maka teori bahwa Paulus “menciptakan agama baru yang politeistik” bertabrakan langsung dengan formula eksplisit surat-suratnya. [78]

Kedua, Kristologi tinggi tidak identik dengan mengidentifikasi Bapa dan Anak sebagai pribadi yang sama. Yohanes 17 dan Filipi 2 justru bergantung pada pembedaan: Anak berbicara kepada Bapa; Allah meninggikan Kristus; kemuliaan Kristus bermuara pada kemuliaan Bapa. Modalism—gagasan bahwa Bapa dan Anak hanyalah nama bergantian untuk satu subjek personal—tidak cocok dengan struktur relasional teks. [79]

Ketiga, subordinasi relasional tidak secara otomatis menjawab persoalan ontologis. Sang Anak diutus, taat, ditinggikan, dan akhirnya tunduk kepada Bapa. Semua itu nyata dalam teks. Tetapi teks yang sama juga memberi Kristus partisipasi dalam penciptaan dan penghormatan kosmik. Jadi “Anak tunduk kepada Bapa” tidak dengan sendirinya membuktikan “Anak adalah ciptaan,” sebagaimana “Yesus disebut Tuhan” sendiri belum cukup tanpa konteks untuk membuktikan identitas ontologis penuh. Seluruh korpus harus dipertimbangkan. [80]

Keempat, alasan paling kuat bagi Kristologi tinggi bersifat kumulatif. Ia berasal dari konvergensi 1 Korintus 8:6, Filipi 2:6–11, Roma 10:9–13, Yohanes 1 dan 20, serta Ibrani 1—bukan dari satu kata atau satu ayat bukti. [81]

Kelima, Roh Kudus membuat monoteisme Kristen PB lebih dari sekadar “binitarian.” Fokus pertanyaan ini Yesus dan Paulus, tetapi Galatia 4:4–6 menunjukkan bahwa keselamatan Paulus secara alami berbentuk Bapa–Anak–Roh. Karena itu istilah Hurtado mengenai pola devosi “binitarian” berguna untuk menjelaskan kedudukan Yesus dalam ibadah Kristen awal, tetapi tidak boleh dibaca sebagai deskripsi lengkap tentang teologi Allah dalam seluruh PB. [82]

Keenam, soteriologi dan monoteisme tidak dapat dipisahkan. Dalam Yesus, Allah yang satu harus dikasihi dengan seluruh diri dan kasih itu dinyatakan kepada sesama. Dalam Yohanes, hidup kekal adalah mengenal Bapa dan Anak yang diutus. Dalam Paulus, karena Allah satu, baik Yahudi maupun bangsa-bangsa dibenarkan oleh Allah yang sama; melalui Anak dan Roh mereka menjadi anak-anak yang berseru “Abba, Bapa.” [83]

Formula sintesis yang paling sesuai dengan keseluruhan bukti adalah:

Yesus menegaskan monoteisme Israel; Paulus juga menegaskannya. Perbedaan terpenting bukan bahwa Paulus meninggalkan Allah Yesus, melainkan bahwa pengalaman kebangkitan dan pengakuan gereja awal membuat identitas, fungsi, dan penghormatan kepada Yesus ditempatkan secara sangat dekat—dan menurut banyak sarjana, di dalam—identitas Allah Israel, sambil tetap mempertahankan pembedaan antara Bapa dan Anak.

Bagi teologi Trinitarian klasik, struktur ini kemudian dibaca sebagai dasar biblis bagi pengakuan satu Allah dalam pembedaan Bapa, Anak, dan Roh. Bagi interpretasi non-Trinitarian atau agency/subordinationist, teks-teks pembedaan dan subordinasi mendapat bobot lebih besar. Tetapi secara eksegetis, kedua kubu harus menjelaskan seluruh data: pembacaan Trinitarian harus sungguh-sungguh menjelaskan Yohanes 17:3 dan 1 Korintus 15:28; pembacaan non-Trinitarian harus sungguh-sungguh menjelaskan Yohanes 1:1; 20:28; 1 Korintus 8:6; Filipi 2:9–11; Roma 10:13; dan Ibrani 1. Inilah titik di mana perdebatan seharusnya berlangsung. [84]

Bacaan Lanjutan dan Sumber Prioritas

Urutan berikut memprioritaskan sumber yang paling berguna untuk melanjutkan penelitian, bukan berarti setiap penulis memiliki posisi yang sama.

Prioritas	Sumber	Orientasi dan kegunaan
Sangat tinggi	Richard Bauckham, *Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity*	Teks fundamental bagi pendekatan “divine identity.”Sangat penting untuk 1Kor 8:6, penciptaan, kedaulatan, dan bagaimana Kristologi tinggi dapat berada di dalam monoteisme Yahudi. Eerdmans menerbitkan volume ini pada 2008. [63]
Sangat tinggi	Larry W. Hurtado, *Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity*	Fokus bukan hanya pada gelar tetapi pada praktik devosional kepada Yesus. Sangat penting untuk debat “apakah orang Kristen awal menyembah Yesus?” dan seberapa awal Kristologi tinggi muncul. [85]
Sangat tinggi	Andrew J. Byers, *Ecclesiology and Theosis in the Gospel of John*	Khususnya bab mengenai Shema, Yohanes 17, motif “satu,” dan identitas Yahudi-Kristen. Penting bagi monoteisme Yohanes. [86]
Tinggi	Paula Fredriksen, “Philo, Herod, Paul, and the Many Gods of Ancient Jewish ‘Monotheism,’” *Harvard Theological Review* 115	Koreksi metodologis yang sangat penting terhadap definisi modern “monoteisme”; menempatkan Paulus dalam dunia religius Yahudi-Romawi. [87]
Tinggi	Andrew Byers, “The One Body of the Shema in 1 Corinthians,” *New Testament Studies*	Studi peer-reviewed khusus mengenai 1 Korintus dan Shema; membela pembacaan monoteisme kristologis dan memperluasnya ke eklesiologi. [88]
Tinggi—sebagai kritik	Thomas Gaston & Andrew Perry, “Christological Monotheism: 1 Cor 8.6 and the Shema,” *Horizons in Biblical Theology* 39	Penting karena secara langsung menentang pembacaan Bauckham/Wright: apakah 1Kor 8:6 benar-benar reformulasi Shema dan apakah κύριος harus dibaca sebagai YHWH? Wajib dibaca agar studi tidak menjadi satu sisi. [42]
Tinggi	R. B. Jamieson, “1 Corinthians 15.28 and the Grammar of Paul’s Christology,” *New Testament Studies*	Sangat berguna untuk teks “subordinasi” paling penting dalam Paulus dan interaksinya dengan tesis Kristologi ilahi. [50]
Tinggi	Magnus Rabel, “The Entire Cosmos’ … Homage to Jesus as Lord,” *New Testament Studies* 71	Studi terbaru mengenai Flp 2:9–11, terutama hubungan dengan Mazmur 148 dan Yesaya 45 serta penghormatan kosmik kepada Yesus. [89]
Tinggi	James D. G. Dunn, *Did the First Christians Worship Jesus? dan Christology in the Making*	Berguna sebagai suara yang lebih berhati-hati daripada Hurtado/Bauckham tentang perkembangan Kristologi dan makna penyembahan Yesus. Keduanya tetap sering menjadi titik dialog dalam literatur Kristologi mutakhir. [90]
Tinggi untuk sistematika	C. Kavin Rowe, “The Trinity in the Letters of St Paul and Hebrews,” dalam *The Oxford Handbook of the Trinity*	Menghubungkan eksegesis Paulus/Ibrani dengan pertanyaan doktrin Trinitas tanpa menyamakan terminologi PB dengan formulasi konsiliar kemudian. [91]
Konteks mutakhir	Brittany E. Wilson, “Christology in the New Testament: Gospels and Acts,” **The Cambridge Companion to Christology(2025)**	Survei mutakhir sejarah penelitian Kristologi Injil dan problem bagaimana “keilahian” dipahami dalam dunia kuno. Berguna sebagai pengantar metodologis kontemporer. [92]
Patristik primer	Irenaeus, *Against Heresies* III.6	Memperlihatkan penerimaan awal 1Kor 8:6 sebagai pengakuan satu Allah dan satu Tuhan dalam polemik antignostik. [74]
Patristik primer	Tertullian, *Against Praxeas*	Sumber penting mengenai upaya mempertahankan “Monarchy” Allah sekaligus pembedaan Bapa, Anak, dan Roh. [93]
Patristik primer	Athanasius, *Orations Against the Arians*	Menunjukkan transformasi problem eksegetis PB menjadi perdebatan ontologis tentang apakah Sang Anak termasuk Pencipta atau ciptaan. [94]

Untuk pekerjaan teks primer, SBLGNT layak ditempatkan terlebih dahulu sebelum literatur dogmatis, dan pembacaan Indonesia sebaiknya dibandingkan dengan TB/TB-2 LAI sambil tetap menguji konstruksi Yunani. SBL menegaskan status SBLGNT sebagai edisi kritis, sedangkan LAI mengidentifikasi TB dan TB-2 sebagai edisi terjemahan bahasa Indonesianya. [95]

Kesimpulan akhir: monoteisme Yesus dan Paulus bukan dua agama berbeda. Yesus menempatkan Shemadi pusat iman, kasih, dan kerajaan Allah. Paulus mempertahankan “Allah adalah satu,” tetapi menempatkan Yesus secara luar biasa di dalam struktur pengakuan monoteistik: satu Allah, Bapa; satu Tuhan, Yesus Kristus; segala sesuatu berasal dari Bapa dan melalui Kristus; nama Tuhan dipanggil dalam hubungannya dengan Yesus; dan penghormatan Yesaya 45 diberikan kepada Yesus demi kemuliaan Bapa. Yohanes memberi bentuk paling eksplisit kepada paradoks tersebut dengan menyebut Bapa “satu-satunya Allah yang benar” sambil menyebut Logos θεός dan membiarkan Tomas mengaku kepada Yesus, “Tuhanku dan Allahku.” [96]

Atas dasar itu, doktrin Trinitas paling tepat dipahami secara historis-teologis bukan sebagai penolakan terhadap monoteisme PB dan bukan pula sebagai kalimat dogmatis yang sudah diformulasikan lengkap oleh Yesus atau Paulus, melainkan sebagai sintesis gerejawi kemudian yang berusaha menjaga secara bersamaan seluruh kesaksian PB: hanya satu Allah; Bapa sungguh Bapa dan bukan Anak; Anak sungguh dibedakan dari Bapa; Roh sungguh dibedakan; namun Sang Anak dan Roh terlibat dengan cara yang begitu fundamental dalam identitas, karya, kehadiran, keselamatan, dan penghormatan milik Allah sehingga reduksi mereka menjadi sekadar dewa-dewa tambahan akan merusak monoteisme yang justru terus dipertahankan oleh teks. Perjalanan dari kesaksian PB menuju formulasi patristik inilah yang dipetakan oleh sejarah teologi Trinitarian. [97]

[1] [2] [13] [14] [30] [38] [70] [78] [83] [96] SBLGNT/data/sblgnt/text/Mark.txt at master · Faithlife/SBLGNT · GitHub