Evolusi monetheisme 3

Monoteisme Relasional: Membaca Ulang "Marilah Kita Menciptakan Manusia" dalam Kejadian 1:26

Pengantar

Salah satu ungkapan paling membingungkan—dan paling sering disalahpahami—dalam seluruh narasi penciptaan di Kitab Suci Ibrani adalah kalimat pembuka Kejadian 1:26: "Berfirmanlah Allah, 'Baiklah Kita menjadikan manusia menurut gambar dan rupa Kita.'" Mengapa Allah, yang sepanjang teks Perjanjian Lama secara tegas ditegaskan sebagai esa (Ulangan 6:4), justru berbicara dalam bentuk jamak orang pertama—"Kita"? Pertanyaan ini bukan sekadar teka-teki tata bahasa. Ia menyentuh inti dari apa yang oleh para teolog biblika disebut sebagai relational monotheism, atau monoteisme relasional: gagasan bahwa keesaan Allah tidak bersifat monolitik dan tertutup, melainkan terbuka bagi relasi, persekutuan, dan bahkan partisipasi.

Artikel ini menyusun kembali pembahasan tersebut secara bertahap, mulai dari lapisan makna paling sederhana—apa arti "gambar dan rupa" secara leksikal—hingga lapisan paling dalam: bagaimana ayat kuno ini dibaca ulang oleh teologi Kristen sebagai jejak awal doktrin Allah Tritunggal, serta bagaimana konsep ini berimplikasi pada pembentukan karakter manusia beriman.

1. Lapisan Pertama: Makna "Gambar dan Rupa" (Tselem dan Demut)

Dalam bahasa Ibrani, frasa yang diterjemahkan "gambar dan rupa" terdiri dari dua kata: tselem (צֶלֶם) dan demut (דְּמוּת). Secara leksikal, tselem lebih dekat pada makna "ukiran" atau "pahatan tiga dimensi"—sebagaimana sebuah patung yang dipahat untuk mewakili sosok tertentu—sementara demut menekankan aspek "keserupaan" atau "kemiripan fungsional".

Perbedaan dua kata ini penting secara teologis. Tselem menunjuk pada sesuatu yang sudah selesai diberikan pada saat penciptaan: manusia, sejak awal, dianugerahi status sebagai representasi Allah di bumi—sebuah kapasitas yang given, tidak diusahakan. Demut, sebaliknya, menunjuk pada proses: keserupaan karakter yang harus diperjuangkan dan dibentuk sepanjang hidup. Beberapa sarjana Perjanjian Lama, mengikuti tafsir tradisional, membedakan ini sebagai status (yang diberikan, tidak dapat dicabut) versus karakter (yang harus dikembangkan melalui proses moral dan spiritual).

Analogi sederhana dapat membantu: seseorang yang diangkat menjadi direktur utama memperoleh jabatan (status) secara instan pada hari pengangkatannya, tetapi mentalitas dan kapasitas pengambilan keputusan setingkat direktur tidak datang otomatis—ia terbentuk melalui pengalaman, disiplin, dan waktu. Demikian pula, manusia menyandang tselem Allah sejak penciptaan, tetapi demut—keserupaan karakter dengan Sang Pencipta—adalah proyek seumur hidup yang tidak selesai dalam semalam.

2. Lapisan Kedua: Siapa "Kita" dalam "Marilah Kita Menciptakan"?

Di sinilah pertanyaan utama muncul. Kata Ibrani yang diterjemahkan "marilah Kita menjadikan" adalah na'aseh (נַעֲשֶׂה), bentuk kohortatif jamak orang pertama dari akar kata asah, "membuat" atau "mengerjakan". Secara gramatikal, bentuk ini murni berarti "marilah kita membuat"—sebuah ajakan bersama, bukan monolog seorang diri.

Ada tiga arus penafsiran besar terhadap fenomena jamak ini dalam sejarah eksegesis:

a. Plural of Majesty (Jamak Kehormatan)

Sebagian ahli tata bahasa Semitik membaca bentuk jamak ini semata sebagai konvensi linguistik untuk menunjukkan keagungan atau otoritas—mirip dengan cara seorang raja berkata "Kita memerintahkan" alih-alih "Saya memerintahkan". Dalam pembacaan ini, jamak tersebut tidak mengandung implikasi apa pun tentang pluralitas dalam diri Allah; ia murni retorika kekuasaan.

b. Divine Council (Dewan Ilahi)

Penafsiran kedua, yang didukung oleh banyak sarjana Perjanjian Lama kontemporer (misalnya dalam kajian-kajian tentang sod Yahweh, "dewan Yahweh"), membaca "Kita" sebagai Allah yang berbicara di tengah forum makhluk-makhluk surgawi—yang dalam teks lain disebut "anak-anak Allah" (Ayub 1:6), atau digambarkan mengelilingi takhta-Nya dalam paralel-paralel sastra Timur Dekat Kuno maupun teks seperti Mazmur 89:7-8. Pembacaan ini konsisten dengan gambaran kosmologi Ibrani kuno tentang tentara surga, para malaikat, dan makhluk-makhluk seperti serafim dan kerubim yang mengelilingi Allah sebagai semacam "dewan penasihat" ilahi—meski tentu Allah tidak membutuhkan nasihat mereka dalam arti setara, karena keputusan penciptaan tetap murni tindakan Allah sendiri (ayat 27 kembali menggunakan bentuk tunggal, "Allah menciptakan").

Fakta gramatikal ini penting: pada ayat 26 dipakai bentuk jamak ("marilah Kita"), tetapi pada ayat 27 teks beralih ke bentuk tunggal ("Allah menciptakan manusia..."). Pergeseran ini menunjukkan bahwa ajakan bersama tidak berarti pelaksanaan bersama—Allah mengundang partisipasi dalam wacana, tetapi tindakan penciptaan itu sendiri tetap merupakan prerogatif ilahi tunggal. Pola linguistik yang sama muncul kembali dalam narasi Menara Babel (Kejadian 11:7), di mana Allah kembali berkata "marilah Kita turun", diikuti tindakan yang dilaporkan dalam bentuk tunggal.

c. Pembacaan Retrospektif Trinitarian

Penafsiran ketiga, yang berkembang dalam tradisi teologi Kristen pasca-Perjanjian Baru, membaca kembali "Kita" dalam terang doktrin Allah Tritunggal—Bapa, Anak, dan Roh Kudus. Penting dicatat bahwa ini adalah pembacaan retrospektif(dibaca mundur dari pewahyuan yang lebih penuh dalam Perjanjian Baru), bukan makna yang secara historis-gramatikal dimaksudkan oleh penulis Ibrani kuno pada momen penulisannya. Kesalahan yang perlu dihindari di sini—dan yang cukup umum terjadi dalam pengajaran populer—adalah merumuskannya secara keliru sebagai "Allah Bapa, Allah Anak, Allah Roh Kudus", seolah ada tiga Allah yang berunding. Rumusan yang secara teologis lebih tepat adalah satu Allah dalam tiga pribadi: Bapa, Anak (Putra), dan Roh Kudus—formulasi yang menjaga keesaan hakikat Allah sekaligus keberagaman pribadi dalam relasi kekal.

3. Lapisan Ketiga: Ehad versus Yahid — Dua Kata untuk "Satu"

Kajian yang lebih dalam terhadap keesaan Allah dalam Ulangan 6:4 ("Dengarlah, hai Israel: Yahweh Allah kita, Yahweh itu esa/ehad") memerlukan perhatian pada pilihan kata Ibrani untuk "satu". Bahasa Ibrani memiliki (setidaknya) dua kata yang relevan:

• Yahid (יָחִיד): menunjuk pada "satu" dalam arti tunggal mutlak, tanpa bagian, tanpa relasi internal—misalnya dipakai untuk menyebut anak tunggal (seperti Ishak, "anak satu-satunya" Abraham dalam Kejadian 22:2).

• Ehad (אֶחָד): menunjuk pada "satu" dalam arti kesatuan yang dapat mengandung keberagaman internal yang menyatu—kata yang sama dipakai, misalnya, untuk menggambarkan suami-istri yang "menjadi satu daging" (Kejadian 2:24) atau bangsa Israel yang bersatu "sebagai satu orang" (Hakim-Hakim 20:11).

Fakta bahwa Ulangan 6:4 memilih ehad, bukan yahid, untuk menyatakan keesaan Yahweh membuka ruang tafsir yang signifikan: keesaan Allah, secara leksikal, tidak harus dipahami sebagai kesatuan yang tertutup dan tanpa relasi internal, melainkan sebagai kesatuan yang—setidaknya secara linguistik—kompatibel dengan gagasan kesatuan relasional. Ini tidak secara otomatis "membuktikan" Trinitas dari teks Ibrani kuno itu sendiri; argumen ini perlu dipakai dengan hati-hati agar tidak jatuh pada eisegesis (memasukkan makna dari luar teks). Namun ia menjelaskan mengapa doktrin Trinitas Kristen tidak dianggap oleh teologinya sendiri sebagai kontradiksi terhadap monoteisme Ibrani, melainkan sebagai penjelasan lebih lanjut atas kesatuan yang sejak awal bersifat ehad, bukan yahid.

4. Lapisan Keempat: Dari Identitas Ilahi ke Partisipasi Manusia

Lapisan pembahasan paling dalam menyangkut bagaimana konsep "Kita" ini berimplikasi pada pemahaman tentang manusia. Dua karya akademik yang relevan di sini adalah Jesus and the God of Israel (Richard Bauckham, 2008) dan Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Larry Hurtado, 2003). Kedua sarjana ini, dari sudut pandang berbeda, mengkaji bagaimana jemaat Kristen paling awal memberikan penghormatan ilahi kepada Yesus tanpa merasa mengkhianati monoteisme Yahudi yang mereka warisi—sebuah fenomena yang oleh Bauckham disebut sebagai "identitas ilahi" (divine identity) yang bersifat inklusif terhadap Anak dan Roh, dan oleh Hurtado dikaji melalui pola-pola devosi liturgis jemaat mula-mula.

Dari titik ini, sejumlah teolog menarik garis ke konsep theosis (dalam tradisi Timur) atau koinonia theias physeos—"peserta kodrat ilahi", ungkapan yang secara langsung diambil dari 2 Petrus 1:4. Ayat ini menyatakan bahwa orang percaya "boleh mengambil bagian dalam kodrat ilahi" (theias koinonoi physeos). Penting untuk digarisbawahi bahwa doktrin theosis, dalam rumusan teologis yang matang, tidak mengajarkan bahwa manusia menjadi setara secara ontologis dengan Allah atau melebur ke dalam esensi ilahi (yang akan menghapus perbedaan Pencipta-ciptaan). Yang dimaksud adalah partisipasi dalam karakter, kekudusan, dan energi ilahi—bukan penyerapan identitas. Perbedaan ini krusial secara teologis: menyamakan "partisipasi kodrat ilahi" dengan "kesetaraan dengan Allah" adalah kekeliruan kategoris yang perlu dihindari, meskipun secara populer sering dirumuskan secara longgar sebagai "level yang sama dengan Tuhan".

5. Implikasi Etis: Dari Status Menjadi Karakter

Jika lapisan gramatikal dan teologis di atas menjelaskan apa makna "Kita" dalam Kejadian 1:26, pertanyaan lanjutannya adalah mengapa hal ini penting secara praktis. Di sinilah pembacaan ini kembali ke pembedaan tselem-demut pada bagian pertama. Status sebagai gambar Allah (tselem) memberi setiap manusia martabat yang setara dan tak tercabutkan sejak lahir. Namun keserupaan karakter (demut) dengan Allah—kesabaran, kasih, integritas, keadilan—adalah proyek pembentukan yang berlangsung sepanjang hayat, dan tidak otomatis mengikuti jabatan, gelar, atau status sosial seseorang.

Pembedaan ini memiliki daya kritis: seseorang dapat menyandang jabatan tinggi—direktur, pemimpin agama, cendekiawan—tanpa memiliki kematangan karakter yang setara dengan posisinya. Sebaliknya, panggilan untuk menjadi "peserta kodrat ilahi" justru menuntut pertanggungjawaban moral yang konkret: bagaimana seseorang memperlakukan sesama, terutama mereka yang paling lemah dan tidak mampu membalas—bukan sekadar retorika spiritual tentang kedekatan dengan Allah.

Penutup

Membaca "Marilah Kita menjadikan manusia" secara akademis berarti menahan diri dari dua godaan yang berlawanan. Godaan pertama adalah membaca bentuk jamak ini secara naif sebagai "pembuktian langsung" doktrin Trinitas dari teks Ibrani kuno, tanpa memperhitungkan konteks historis dan kemungkinan tafsir divine council maupun plural of majestyyang jauh lebih dekat dengan horizon pemahaman penulis aslinya. Godaan kedua adalah mereduksi ayat ini semata sebagai fenomena tata bahasa yang tidak berimplikasi apa pun—mengabaikan bahwa penulis kanon Kristen kemudian memang membaca ulang teks ini secara sah dalam terang pewahyuan Kristus dan Roh Kudus yang lebih penuh.

Jalan tengah yang lebih hati-hati secara akademis adalah mengakui: pada level historis-gramatikal, "Kita" dalam Kejadian 1:26 paling mungkin merujuk pada forum dewan ilahi atau konvensi kebahasaan tentang keagungan; pada level teologis-kanonik, Perjanjian Baru secara sah membaca ulang teks ini sebagai jejak awal dari kesatuan Allah yang bersifat relasional—kesatuan ehad, bukan yahid—yang kemudian dinyatakan penuh dalam pribadi Bapa, Anak, dan Roh Kudus. Dan pada level eksistensial, keduanya bermuara pada satu panggilan yang sama: manusia, yang menyandang gambar Allah sejak semula, dipanggil untuk terus-menerus membentuk keserupaan karakter dengan Sang Pencipta—sebuah proses yang, tepatnya, boleh disebut evolusi moral dan spiritual seumur hidup.

Catatan: Artikel ini menyusun ulang materi pengajaran lisan ke dalam bentuk esai akademis-populer, dengan penambahan rujukan dan penjelasan konteks kesarjanaan (kajian leksikal Ibrani, tafsir divine council, serta rujukan pada karya Bauckham dan Hurtado) untuk memperjelas dan memperdalam argumen yang disampaikan.